ბოლოდროინდელ რუსთველოლოგიურ სამეცნიერო ლიტერატურაში, ვფიქრობ, მართებულადაა გამახვილებული ყურადღება იმ გარემოებაზე, რომ მიჯნურობის რუსთველური თეორიის ამსახველი დანარჩენი სტროფებისაგან (20-22, 24-25, - იხ. ზემოთ) განსხვავებით 23-ე სტროფში „რუსთველი სიყვარულის კოდექსს კი არ აყალიბებს [...], არამედ იძლევა მიჯნურის, როგორც იდეალური პიროვნების პორტრეტს: ჩამოთვლის მისთვის აუცილებელ ზნეობრივ და ფიზიკურ თვისებებს“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 513-514). ზემოაღნიშნულის გათვალისწინებით, მიზანშეწონილად ჩავთვალე, 23-ე სტროფის ანტიკურობასთან მიმართების საკითხი წინამდებარე ენციკლოპედიაში ცალკე ყოფილიყო განხილული (იხ. მოცალეობა).   

ანტიკური ნააზრევის გათვალისწინების გარეშე, ვფიქრობ რომ, შეუძლებელი იქნებოდა სიყვარულის თაობაზე რუსთველის მიერ ჩამოყალიბებული კონცეფციის მართებულად გაგება-გააზრება. კერძოდ, ვერ დადგინდებოდა:

1. რას ნიშნავს „მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა“ (სტრფ. 20, 1)?

2. რა მნიშნვნელობით იყენებს რუსთველი სიტყვას „ჰბაძვენ“ (სტრფ. 21, 4)?

3. როგორ შეიძლება აიხსნას პოემის რეალიებიდან გამომდინარე უდაო ფაქტი, რომ რუსთველი აიდეალებს მიჯნურობის, თავად პოეტის მიერ მათი ჩამოთვლის რიგის მიხედვით თუ ვიტყვით, „მეორე სახეობას, როცა სიყვარულის პირველ სახეობად საღვთო მიჯნურობას მიიჩნევს და ამ მეორე მიჯნურობას მხოლოდ პირველის მიბაძვად თვლის“? (იხ. იგივე, 2009, გვ. 395), რაც არა მხოლოდ საკუთრივ პოემაში, არამედ მის პროლოგშიც სრულიად არაორაზროვნადაა გაცხადებული: „ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ჰხვდებიან; / მართ მასვე ჰბაძვენ, თუ ოდენ არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“ (სტრფ. 21, 3-4).

უკვე არაერთი ათწლეულია, რაც რუსთველოლოგიაში, ფაქტობრივად, მიღწეულია კონსენსუსი, რომ  „მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა“-ს „გვარი“ და „ტომი“ შუასაუკუნეების ქართული ფილოსოფიური ტერმინებია, რამდენადაც  ფიქსირდებიან იოანე პეტრიწის ნაშრომებში: როგორც პეტრიწთან, ისე რუსთველთან „გვარი“ ნიშნავს, თანამედროვე ქართული სამეცნიერო ტერმინოლოგიით თუ ვიტყვით, „სახეს“, „იდეას“ / „წესს“, „მცნებას“, ხოლო „ტომი“ კი - „გვარს“. რუსთველისეული „გვარი“ კერძოობითი ცნებების აღმნიშვნელი ტერმინია და პეტრიწთან ის შეესაბამება ბერძნულ eidos-ს, „ტომს“ კი განმაზოგადებელი ცნების მნიშვნელობა აქვს და უდრის ბერძნულ genos-ს (იხ. იგივე, 2009, გვ. 398-399, 618-619, აქვეა ბიბლიოგრაფია; შდრ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 467). უნდა აღინიშნოს ის გარემოებაც, რომ 20, 1-ში „გვარისა“ და „ტომის“ არსებობა განხილული უნდა იქნეს, როგორც ანტიკურობის რეცეფციის ერთი კონკრეტული შემთხვევა ვეფხისტყაოსანში, რადგანაც eidos-იცა და genos-სიც, მართალია, სხვადასხვაგვარი მნიშვნელობებით, მაგრამ მაინც ფიქსირდებიან როგორც პლატონთან, ისე არისტოტელესთან და აგრეთვე ნეოპლატონიკოსებთანაც.

ზემოაღნიშნულისაგან განსხვავებით, ვეფხისტყაოსნის მკვლევართა შორის კონსენსუსი დღემდე არაა მიღწეული შემდეგ საკითხთან დაკავშირებით: ლოგიკურ-ფილოსოფიური ტერმინებით - „გვარი“ და „ტომი“ რუსთველის მიერ რომელი მოძღვრების ფარგლებში / საშუალებით არის განმარტებული სიყვარული (სტრფ. 20-22)? ამიტომაცაა, რომ ზემოდასმულ კითხვას მკვლევარები დღემდე სხვადასხვაგვარად პასუხობენ.

ასე მაგალითად, ზოგი თვალსაზრისის თანახმად, პროლოგისეული მიჯნურობის თეორიის ფარგლებში სიყვარულის დეფინიციის პროცესში რუსთველი იყენებს პლატონის „იდეათა თეორიას“ ან მასზე დაყრდნობით შექმნილ ნეოპლატონურ მოძღვრებას ანდა ორივე ამ მონათესავე მოძღვრებას ერთდროულად. მსგავს მოსაზრებათაგან, ვფიქრობ რომ, ყველაზე უფრო თანმიმდევრულად დასაბუთებულია ის თვალსაზრისი, რომელიც პლატონის იდეათა თეორიაზე დაყრდნობითაა გამოთქმული ნ. ნათაძის ნაშრომებში (იხ. ნ. ნათაძე, 1963; 1965, გვ. 130-135, 140-142; 1974, გვ. 142; 2006, გვ. 467). მაგრამ აღნიშნული მიმართულებით განხორციელებული კვლევიდან საბოლოოდ ის დასკვნა გამომდინარეობს, რომ „ ან [...] „იდეათა“ სამყაროს სათავეში რუსთველი სიკეთის მაგიერ მიჯნურობას აყენებს, ან [...] მიჯნურობა უმაღლეს იდეათა რიცხვს ეკუთვნის ზეციურ იდეათა შორის“ (იხ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 467). მეორე ვარაუდის უმართებულობა, ვფიქრობ, საგანგებო მსჯელობის გარეშეც ნათელია: 20, 1-ში რუსთველი იმას კი არ გააცხადებს, რომ მიჯნურობა „გვართა ზენათა“ შორის ერთ-ერთი „ტომია“, არამედ, რომ მიჯნურობა არის „პირველი ტომი“ ანუ პირველი და უმაღლესი იდეა / მცნება. რა შეიძლება ითქვას მკვლევარის პირველ და ძირითად ვარაუდზე: თუკი საგანგებო ყურადღებას არ დავუთმობთ იმ აშკარა შეუსაბამობას, რომ, როგორც პლატონის იდეათა თეორიის, ისე ნეოპლატონური მოძღვრების თანახმად, პირველი და უმაღლესი ზეციური იდეა არის არა სიყვარულის იდეა (როგორც ეს რუსთველთანაა), არამედ სიკეთის იდეა და მკვლევარის კვალდაკვალ ჩვენც ვივარაუდებთ, რომ 20, 1-ში ფიქსირდება „იდეათა პლატონისეული იერარქიის“ „თავისებური პოეტური სახეცვლა“ (იხ. იქვე) და ამდენად, რუსთველის მიჯურობის თეორიას პლატონურ-ნეოპლატონური მოძღვრების საფუძველზე ავხსნით, მაშინ უნდა ვთქვათ ისიც, რომ პოემაში აღწერილი მიწიერი, ადამიანური სიყვარული ანუ ავთანდილ-თინათინისა და ტარიელ-ნესტანის მიჯნურობანი სიყვარულის ზეციური იდეის მხოლოდ ფერმკრთალი, დამახინჯებული ანარეკლია(?!); ანდა, რომ პროლოგში, თეორიული მსჯელობის პროცესში რუსთველი ერთს გააცხადებს, საკუთრივ პოემა კი სრულიად განსხვავებულ მსოფლმხედველობასაა დაფუძნებული(?!) (შდრ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 396-398).   

თუკი გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ პლატონურ-ნეოპლატონურ მოძღვრებასა და ქრისტიანობის ასკეტურ-მისტიკურ მიმართულებას შორის მსგავსება გაცილებით მეტია, ვიდრე განსხვავება, შეიძლება ითქვას, რომ ნ. ნათაძის ზემოგანხილული კონცეფციისაგან პრინციპულად არ განსხვავდება მეორე თვალსაზრისი, რომელიც სათავეს ვახტანგ VI-დან იღებს (იხ. ვახტანგ VI, 1712) და XX ს-ის 70-იანი წლებიდან მოყოლებული დღემდე მკვლევართა ერთ ნაწილში საკმაო პოპულარობით სარგებლობს. ესაა პოემის მისტიკურ-ალეგორიული გააზრების გზით იმის მტკიცების მცდელობა, რომ სოლომონისეული ქებათა-ქების მსგავსად ვეფხისტყაოსანშიც ამქვეყნიური სიყვარულის „ნიღაბქვეშ“ ხოტბაა შესხმული საღმრთო სიყვარულისათვის და შესაბამისად, „ასახულია ადამიანის სულის დამოკიდებულება ღმერთთან“ (იხ. ზ. გამსახურდია, 1972, გვ. 99-100). ვეფხისტყაოსნის ვახტანგ VI-ისეული მისტიკურ-ალეგორიული გააზრება, როგორც ცნობილია, არ იქნა გაზიარებული ქართული მართლმადიდებლური ეკლესიის მიერ (მთავარეპისკოპოსი ტიმოთე გაბაშვილი, კათოლიკოსი ანტონი და სხვ. დაწვრილებით იხ. ე. ხინთიბიძე, მით. ნაშრ., გვ. 405-408, 627). წინამდებარე ენციკლოპედიის მიზანდასახულობის გათვალისწინებით, ყურადღება მხოლოდ იმ გარემოებაზე მინდა გავამახვილო, რომ ზემოაღნიშნული მისტიკურ-ალეგორიული თვალსაზრისის თანახმად, მიჯნურობის რუსთველურ კონცეფციაში ანტიკურობის რეცეფციის რაიმენაირი კვალი არ შეინიშნება.

დაბოლოს, რუსთველოლოგიაში გამოთქმულია კიდევ ერთი, მესამე თვალსაზრისი, რომლის ავტორის, ე. ხინთიბიძის აზრით, სიყვარულის რუსთველური თეორია ემყარება ერთდროულად როგორც ქრისტიანულ რწმენას, ისე ანტიკურ ნააზრევს, კერძოდ, სიყვარულის პლატონისეულ გააზრებას და არისტოტელეს ეთიკას.

კერძოდ, აღნიშნული კონცეფციის თანახმად და ნ. მარის მოსაზრებისგან (იხ. ნ. მარი, 1910, გვ. 49-50) განსხვავებით (ნ. მარის მოსაზრების კრიტიკისათვის იხ. ე. ხინთიბიძე, 1975, გვ. 223-236), მიჯნურობის რუსთველურ თეორიაში სიყვარულის ამქვეყნიური გამოვლინება ანუ ადამიანთა მეგობრობა და მათი ურთიერთსიყვარული, რომელიც მოიცავს ქალ-ვაჟის წრფელ სიყვარულსაც, სიყვარულის საღმრთო ფორმას ანუ ადამიანის მიერ ღმერთის სიყვარულს არ უპირისპირდება (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 618-620, 652);

არც მისი ფერმკრთალი ანარეკლია (იხ. ზემოთ პლატონის იდეათა თეორია);

არც მისი ალეგორიაა (იხ.: ზემოთ მისტიკურ-ალეგორიული გააზრება;  იხ. აგრ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 621-633);

თუმცა, არც სრულიადაა მისგან მოწყვეტილი ანუ მიუხედავად იმისა, რომ ხორციელია, მაინც ემიჯნება სიძვას (საპირისპირო თვალსაზრისი გამომდინარეობს, ფაქტობრივად, ამ საკითხის თ. ჭილაძისეული გააზრებიდან. იხ. თ. ჭილაძე, 1984, გვ. 93, 95, 100. აღნიშნული თვალსაზრისის კრიტიკისათვის იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 583-585);

ამაღლებულ ამქვეყნიურ სიყვარულს, საღმრთო სიყვარულის მსგავსად, ახასიათებს „აღმაფრენა“ (მიწიერი სიყვარულის, როგორც ამამაღლებელი გრძნობის, რუსთველური გააზრება, როგორც ჩანს, შთაგონებულია პლატონისეული ნადიმის სიყვარულის ფილოსოფიითაც, მისი ერთგვარი განვითარებაა. თუმცა, ისიც ნათელია, რომ ვეფხისტყაოსნის მოყმე-რაინდების მეგობრობა-სიყვარულისათვის სრულიად უცხოა იმ ტიპის ხორციელი მიჯნურობა, რომელსაც პლატონი თავის ნადიმში ასხამს ხოტბას. შდრ. იგივე, 2009, გვ. 639-640, 654, იქვეა ბიბლიოგრ.);

რუსთველის მიერ ღვთაებრივ სიყვარულად მიჩნეული ამაღლებული ადამიანური სიყვარული, ისევე როგორც ფრანჩესკო პეტრარკასთან და განსხვავებით ჯოვანი ბოკაჩოსაგან, ჯერ კიდევ არ / ვერ არის ზედმიწევნით ცხოვრებისეული, რეალისტური (შდრ. იგივე, 2009, გვ. 645-646);

ასე რომ, მიწიერი, ადამიანური სიყვარული საღმრთო სიყვარულის ამქვეყნიური გამოვლინებაა (იხ.: მათ. 22, 37-40; მარკ. 12, 30-31; ლუკ. 10, 27; I იოანე, 4, 8), ანუ, რუსთველისეული გააზრებით, საღმრთო და ამქვეყნიური მიჯნურობა ერთი იდეის - სიყვარულის იდეის ორი გამოვლინებაა, მეორე პირველის მსგავსია, მისი მიბაძვაა, მისგან გამოსულია, ე.ი. მისი ნაწილია (დაწვრ. იხ. იგივე, 2009, გვ. 620, 647-652). ამ მხრივ, რუსთველისათვის ერთ-ერთი ძირითადი წანამძღვარი, ბიბლიის შემდეგ, პლატონის ნააზრევიცაა (ნადიმი), რომლის თანახმად, ადამიანში სიყვარულის შემოსვლა უკვე ზეციურ სილამაზესთან, ზეციურ არსთან ზიარებაა (იხ. იგივე, 2009, გვ. 639).

დაბოლოს, სახარებისეული სიყვარულის ინტერპრეტირების გზით რუსთველის მიერ ახლებურად გააზრებული სიყვარულის კონცეფციის ერთ-ერთი ძირითადი დებულება - ამქვეყნიური სიყვარული ღვთებრივი სიყვარულია, უდაოდ, რენესანსული ხასიათისაა. ამაზე მიუთითებს მისი ტიპოლოგიური მსგავსება, მაგრამ არა იდენტურობა, სიყვარულის დანტესეულ და პეტრარკასეულ გააზრებებთან, რომლებიც ემყარებიან გვიანი შუსაუკუნეების წიაღში ჩასახულ ე.წ. პლატონური სიყვარულის კონცეფციას (შდრ. იგივე, 2009, გვ. 638-639), რომელსაც სახელის გარდა უკვე აღარაფერი აქვს საერთო თავად პლატონის ნააზრევთან, რადგანაც სათავეს XI საუკუნის ტრუბადურთა ლირიკიდან იღებს, საბოლოო სახეს კი იძენს რენესანსის ეპოქის პლატონიკოსებთან და მისი სახელწოდებაც ამ ფაქტითაა განპირობებული: სიყვარული მიაღწევს ღვთაებრიობას ადამიანურის უარყოფის გარეშე, ხორციელობის შენარჩუნების შემთხვევაშიც კი (შდრ. იგივე, 2009, გვ. 648).

„სიყვარულის მისეულ კონცეფციაში რუსთველის მიახლოება რენესანსულთან აიხსნება არა მხოლოდ ეპოქის იმპულსებით, არამედ უპირატესად თვითონ პოეტისა და მოაზროვნის პირადი შემოქმედებითი სიმაღლით, როგორც ეს ხდება დანტე ალიგიერის შემოქმედებაშიც“ (იხ. იგივე, 2009, გვ. 640). ამასთანავე, დანტე ალიგიერისა და ფრანჩესკო პეტრარკასთან შედარებით რუსთველი სიყვარულის ახლებურ, რენესანსულ გააზრებამდე მიდის ერთი-ერთნახევარი საუკუნით ადრე. ძიების აღნიშნულ პროცესში პოეტისათვის ძირითადი ორიენტირი იყო ეროვნულ-ქრისტიანული ცნობიერება, რომლისთვისაც ორგანულია შეყვარებული ქალ-ვაჟის შეუღლება, მათი ცოლ-ქმრობა, რაც - განსხვავებით აღმოსავლური, კერძოდ, არაბული-სპარსული სუფიზმისაგან, ევროპული შუასაუკუნეების საკარო-კურტუაზიული სიყვარულისაგან, ტრუბადურთა (ცალკეული გამონაკლისების გარდა) ლირიკისა და დანტეს პოეზიისაგან - დამახასიათებელია, პლატონის გამოკლებით, საზოგადოდ ანტიკური ბერძნული ეთიკისათვის და განსაკუთრებით, არისტოტელესათვის (ნიკომაქეს ეთიკა), რომელიც მას (ცოლ-ქმრობას) ადამიანთა ბუნებრივ ურთიერთსწრაფვად და მეგობრობის უმაღლესი ფორმის ერთ-ერთ გამოვლინებად მიიჩნევს (იხ. იგივე, 2009, გვ. 635-638, იქვეა ბიბლიოგრ.). სწორედ აღნიშნული გარემოებაცაა იმის ერთ-ერთი განმაპირობებელი ფაქტორი, რომ „ვეფხისტყაოსნის სიყვარული ამქვეყნიურ-ადამიანურია, მისი სიმბოლურ-ტრანსცენდენტულად გადააზრების გარეშე. უფრო მეტიც, რუსთველის კონცეფციით ამქვეყნიური ადამიანური სიყვარული თავისთავად (და არა მისი სიმბოლური გადააზრებით) უკვე ღვთაებრივი სიყვარულია“ (იხ. იგივე, 2009, გვ. 640-641. დაწვრ. იხ. 640-646). ამავე დროს უთუოდ აღსანიშნავია ის გარემოებაც, რომ „ეს რენესანსული სიახლე შუასაუკუნეობრივში რუსთველს ჰარმონიული შერწყმით და არა დაპირისპირებით შემოაქვს“, ვინაიდან პოეტის „თეორიულ-ფილოსოფიური წანამძღვარი შუასაუკუნეობრივია. მისი ბაზისი თეოლოგიურია. ესაა სიყვარულის სახარებისეული გააზრების ინტერპრეტირება, რომელსაც რუსთველი პროლოგში გვთავაზობს“ (იხ. იგივე, 2009, გვ. 646. დაწვრ. იხ. 646-648, იქვეა ბიბლიოგრ.). ამდენად, ვეფხისტყაოსნის სიყვარული ადამიანური არსებობის, კაცობრიობის სიყვარულია, რომელიც შუასაუკუნეობრივი იდეალების - კეთილი და მოწყალე ღმერთის რწმენისა და იმედის გვერდით ახალ, რენესანსულ იდეალს - ამქვეყნიურ, ადამიანურ სიყვარულს ამკვიდრებს (იხ. იგივე, 2009, გვ. 655).  

ზემოაღნიშნულთან ერთად პრინციპული ყურადღება უნდა მიექცეს იმ გარემოებას, რომ პროლოგში რუსთველი საუბრობს სიყვარულის არა მხოლოდ ორგვარ გამოვლინებაზე - საღმრთოსა და ამქვეყნიურ-ხორციელზე, რომელთაგან თავისი პოემის ასახვის ობიექტად მეორეს ირჩევს, რადგანაც, როგორც გვიანი შუასაუკუნეების, ისე რენესანსული ეპოქის ჰუმანისტური პოზიციის თანახმად, პირველი თავისი ტრანსცენდენტულობის გამო შეუცნობადია და მეორისაგან განსხვავებით, ლიტერატურულ-ესთეტიკური ასახვის საგანი ვერ იქნება (იხ. იგივე, 2009, გვ. 619-620, იქვეა ბიბლიოგრ.), არამედ პოეტი საუბრობს სიყვარულის მესამე სახეობაზეც - სიძვაზეც, რომლის დეფინიციასაც ექვსიდან, არც მეტი, არც ნაკლები, ორ სრულ სტროფს (24-ე და 25-ე) უთმობს. ნათელია, რომ აღნიშნული ფაქტი შეიძლება აიხსნას მხოლოდ იმ გარემოებით, რომ პოეტი გრძნობდა და თანაც, როგორც ეს მომდევნო საუკუნეებმაც ცხადყვეს (ქართველ საეკლესიო მოღვაწეთა შეფასებით, რუსთველი „ამაოდ დაშვრა“ და სხვ.), არც თუ უსაფუძვლოდ, რომ მის მიერ ხოტბაშესხმული მიწიერი, ხორციელი სიყვარული საზოგადოების მხრივ არა ღვთაებრივი სიყვარულის მსგავს ამაღლებულ ადამიანურ გრძნობად, არამედ სიძვა-მრუშობად შეიძლებოდა აღქმულიყო (შდრ. იგივე, 2009, გვ. 403). ინტერესმოკლებული არ უნდა იყოს ის გარემოება, რომ ამ თვალსაზრისით, ანალოგიური ვითარება ფიქსირდება პეტრარკას შემოქმედებაშიც, რომელიც თავის ტრაქტატში - ჩემი საიდუმლო დაწვრილებით ასაბუთებს იმ მოსაზრებას, რომ მეძავთან ურთიერთობა დასაგმობია (შდრ. იგივე, 2009, გვ. 642, 652).

ამგვარად, ვეფხისტყაოსნის პროლოგში რუსთველი საუბრობს სიყვარულის სამგვარ გამოვლინებაზე, რომელთაგან უპირატესობას ანიჭებს და თავის პოემაში ხოტბას ასხამს მხოლოდ ერთს. ესაა მიწიერი, ადამიანური და იმავდროულად, ამაღლებული, წრფელი სიყვარული: „ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ჰხვდებიან“ (21, 3). სიყვარულის დანარჩენი ორი სახეობა - ასევე ამაღლებული და წრფელი, მაგრამ საღმრთო სიყვარული და სიყვარულის ასევე ხორციელი, მიწიერი გამოვლინება, მაგრამ მისი უკიდურესი, მიუღებელი ფორმით ანუ სიძვა - კი, პოეტის თანახმად, მის მიერ საუკეთესოდ, სრულყოფილად მიჩნეულთან მიმართებით უკიდურესობებია: „ზოგთა აქვს საღმრთო სიახლე, დაშვრების აღმაფრენითა, / კვლა ზოგთა ქვე უც ბუნება კეკლუცთა ზედა ფრფენითა“  (22, 3-4). მაგრამ პოეტი, ერთი მხრივ, კატეგორიულად ემიჯნება სიძვას - „მიჯნურობა არის ტურფა, საცოდნელად ძნელი გვარი; / მიჯნურობა სხვა რამეა,  არ სიძვისა დასადარი: [...] მძულს უგულო სიყვარული, ხვევნა, კოცნა, მტლაში-მტლუში“ (24-25), ხოლო, მეორე მხრივ, დაბეჯითებით მიუთითებს სიყვარულის ადამიანურ და საღმრთო გამოვლინებათა მსგავსება-იგივეობრიობაზე: „ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ჰხვდებიან; / მართ მასვე ჰბაძვენ, თუ ოდენ არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“ (21, 3-4). ეჭვშეუტანლად შეიძლება ითქვას, რომ ამგვარად წარმართული მსჯელობის პროცესში რუსთველი ითვალისწინებს და ეყრდნობა საუკეთესო საშუალის დადგენის არისტოტელესეულ ცნობილ ეთიკურ პრინციპს, რომლის კვალიც ვეფხისტყაოსნის კიდევ სხვა არაერთ ადგილას ფიქსირდება (იხ. იგივე, 2009, გვ. 392-395, 409-417): არისტოტელეს თანახმად, „საუკეთესო საშუალი პირველ რიგში მკვეთრად უნდა გაშორდეს, უნდა გაემიჯნოს იმ უკიდურესობას, რომელიც მის ბუნებას ყველაზე მეტად ეწინააღმდეგება და რომელშიც მისი აღრევა სახიფათოა, და მხოლოდ ამის შემდეგ უნდა მიაგნოს მან თავისი კუთვნილი, მეორე და უფრო ახლობელი უკიდურესობისაგან მცირედ განსხვავებული ადგილი (ნიკომაქეს ეთიკა, 1109a-b: ΙΙ, 9, 3-5)“ (იხ. იგივე, 2009, გვ. 403-404, დაწვრ. იხ. გვ. 398-405).

ე. ხინთიბიძისეული თვალსაზრისის ფარგლებში მიჯნურობის რუსთველური თეორიის არსი, ვფიქრობ, მთელი თავისი სისრულითაა გამოვლენილი და ამდენად, იკვეთება მისი ტიპოლოგიური მიმართებები ტრუბადურთა ლირიკასთან, დანტე ალიგიერისა და ფრანჩესკო პეტრარკასთან და ამასთანავე ვლინდება ძირითადი ლიტერატურულ-მსოფლმხედველობითი წყაროებიც: ქართული ეროვნული ტრადიციული თვითშეგნება, ქრისტიანული მრწამსი, აღმოსავლური სუფიზმი, დაბოლოს, რაც წინამდებარე ენციკლოპედიის მიზანდასახულობის გათვალისწინებით უფრო მნიშვნელოვანია, ანტიკური ნააზრევი - არისტოტელეს ეთიკა (ნიკომაქეს ეთიკა) და პლატონის სიყვარულის ფილოსოფია (ნადიმი).

ბიბლიოგრაფია კომენტარისათვის:

გამსახურდია ზ. (1972), ვეფხისტყაოსანი ინგლისურ ენაზე, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, N 2, გვ. 33-56, N 4, გვ. 89-108 (ქართულ ენაზე).

ვახტანგ VI (1712), თარგმანი პირველი წიგნისა ამის ვეფხისტყაოსნისა, წიგნში: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, ტფილისი (ქართულ ენაზე).

მარი ნ. (1910), შოთა რუსთაველის ვეფხისტყაოსნის შესავალი და დამასრულებელი სტროფები, სომხურ-ქართული ფილოლოგიური ტექსტები და ძიებანი, ტ. 12, სანკტ-პეტერბურგი (რუსულ ენაზე).  

ნათაძე ნ. (1963), ვეფხისტყაოსნის პროლოგის კომენტარისათვის, საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის საზოგადოებრივ მეცნიერებათა განყოფილების მოამბე, N 2, გვ. 163-177 (ქართულ ენაზე).

ნათაძე ნ. (1965), რუსთველური მიჯნურობა და რენესანსი, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ნათაძე ნ. (1974), დროთა მიჯნაზე, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ნათაძე ნ. (2006), შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, სასკოლო გამოცემა, თბილისი, II გამოცემა (ქართულ ენაზე).

ჭილაძე თ. (1984), ვარდის ფურცლობის ნიშანი, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ხინთიბიძე ე. (1975), მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ხინთიბიძე ე. (2009), ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო, თბილისი (ქართულ ენაზე). [ზ.ხ.]