„ვეფხისტყაოსნის პირველ სტროფში რუსთველი მოგვითხრობს ღმერთის მიერ სამყაროს შექმნაზე. სტროფში განვითარებულია ბიბლიური თვალსაზრისი შემოქმედ ღმერთზე მოსეს პირველი წიგნის - შესაქმის მიხედვით: „დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცა და ქუეყანა“ (შეს. 1. 1.). ამგვარადვე განმარტავს ფსალმუნი ცისა და მიწის (ქვეყნის) შექმნას: “რომელმან ქმნა ცანი და ქუეყანაი. ცანი ცათანი უფლისანი არიან, და ქუეყანაი მოსცა ძეთა კაცთასა“ (ფს. 113, 23-24). რაც შეეხება მეორე სტროფს, მასში „პოეტი მიმართავს ღმერთს და საკუთარ პიროვნებას, საკუთარ სულს ავედრებს. ეს ვედრება კი იწყება სიტყვებით: <<ჰე ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ სახე ყოვლისა ტანისა>> (2, 1)“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 306, დაწვრ. იხ. გვ. 306-337). ამ რუსთველური დებულების თაობაზე ვეფხისტყაოსნის მკვლევართა მიერ არაერთი ურთიერთგანსხვავებული თვალსაზრისია გამოთქმული. წინამდებარე ენციკლოპედიის მიზანდასახულობის გათვალისწინებით შედარებით უფრო ვრცლად განვიხილავ მხოლოდ იმ მოსაზრებებს, რომლებიც 2, 1-ის კომენტირებისას ანტიკურობის რეცეფციის კვალს აფიქსირებენ. ამასთანავე ვფიქრობ, რომ ანტიკური ნააზრევის გათვალისწინების გარეშე შეუძლებელია „სახე ყოვლისა ტანისა“-ს მართებულად ინტერპრეტაცია.

განსახილველი ტაეპის მსგავსებას არისტოტელეს ნააზრევთან პირველად ყურადღება მიაქცია პ. ცინცაძემ. მისი დასკვნით, ისევე როგორც არისტოტელეს მიხედვით, 2, 1-შიც „ღმერთი [...] <<ქმნის სახეს ყოვლისა ტანისას>> ანუ ფორმას აძლევს, და ყოველივეს რაღაც კერძოდ ანუ გარკვეულობად აქცევს, ე.ი. <<სახეს აძლევს>>“ (იხ. პ. ცინცაძე, 1936, გვ. 17).

მ. გოგიბერიძემ დაასაბუთა და გააღრმავა პ. ცინცაძის აღნიშნული მოსაზრება. კერძოდ, მისი თვალსაზრისით, 2, 1 არისტოტელური დებულებაა, რადგანაც „სახე“ ნიშნავს „ფორმას“, ხოლო „ტანი“ კი - „მატერიას“ და ამდენად,  რუსთველი, ფორმისა და მატერიის თაობაზე არისტოტელესეული თვალსაზრისის გათვალისწინებით, ამბობს, რომ ღმერთმა შექმნა ყოველი მატერიის ფორმა და არა თვითონ „მარად არსებული“ მატერია (იხ. მ. გოგიბერიძე, 1941, გვ, 216; 1961, გვ. 25, 58-59).

ნ. ნათაძე მ. გოგიბერიძის  თვალსაზრისის გაზიარებას შესაძლებლად თვლის (იხ. ნ. ნათაძე, 1963; 2006, გვ. 465), თუმცა დასაშვებად მიაჩნია 2, 1-ის სხვა მკვლევართა ნაშრომებში წარმოდგენილი ინტერპრეტაციებიც. კერძოდ, ბ. ბრეგვაძისა (იხ. ბ. ბრეგვაძე, 2002, გვ. 342-346), რომ პლატონურ-ნეოპლატონური იდეათა თეორიიდან გამომდინარე „სახე ყოვლისა ტანისა“ ნიშნავს „ყოველი საგნის (სხეულის) იდეას (სახეს)“ და ზ. გამსახურდიას თვალსაზრისი (იხ. ზ. გამსახურდია, 1972, გვ. 46-47), რომ ფილო(ნ) ალექსანდრიელისა და პავლე მოციქულისეული „ზეციური ადამის“ მსგავსად „სახე ყოვლისა ტანისა“-შიც იგულისხმება „სამყაროს შექმნამდე არსებული ციური ადამი, ადამიანის იდეა, რომელიც თავის თავში მოიცავდა ყველა საგანთა და არსებათა პირველსახეებს, მათ იდეებს“ (იხ. ნ. ნათაძე, 2006, იქვე).

შ. ნუცუბიძის მიერ მ. გოგიბერიძის  თვალსაზრისი (იხ. ზემოთ) გაზიარებული არ იქნა, რადგანაც ამგვარი ინტერპრეტაციით ვეფხისტყაოსნის პირველი სტროფი, რომელშიც საუბარია ღმერთის მიერ, უდაოდ, მთელი სამყაროს ანუ როგორც მატერიის, ისე მისი ფორმის შექმნაზე, ეწინააღმდეგება მე-2 სტროფის პირველ სტრიქონს, რომელშიც, მ. გოგიბერიძის თანახმად, ნათქვამია, რომ ღმერთმა, თითქოს, შექმნა მატერიის მხოლოდ ფორმა (იხ. შ. ნუცუბიძე, 1958, გვ. 82). შ. ნუცუბიძემ თავის ნაშრომებში 2, 1-ის ორი ურთიერთგანსხვავებული ინტერპრეტაცია წარმოადგინა. პირველის თანახმად, „ჰე ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ სახე ყოვლისა ტანისა“ გადატანითი მნიშნვნელობით გაგებული უნდა იქნეს, როგორც „ღმერთო, შენ ხარ საგანთა სახე“ (იხ. შ. ნუცუბიძე, 1958, გვ. 82). 2, 1-ის ამგვარად გააზრება რუსთველოლოგთა მიერ „უსაფუძვლოდ“ იქნა მიჩნეული (იხ. ნ. ნათაძე, 1963), თანაც ნათელია, რომ მისი გაზიარების შემთხვევაში 2, 1 კვლავინდებურად ეწინააღმდეგება პირველი სტროფის აზრს (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 308). შ. ნუცუბიძისეული მეორენაირი გააზრებით, „სახე“ ანუ „სახიერება“ ფსევდო დიონისე არეოპაგელის თხზულებათა ქართული თარგმანის მიხედვით ნიშნავს „სიკეთეს“ (იხ. შ. ნუცუბიძე, 1966, გვ. 98), რის უსაფუძვლობაზეც მიუთითა ი. ლოლაშვილმა (იხ. ი. ლოლაშვილი, 1966 ა).

თავად ი. ლოლაშვილის თვალსაზრისის თანახმად, „სახე ყოვლისა ტანისა“ ნიშნავს „ყოველი სახის ცხოველის პირველ გვამს“ ანუ 2, 1-ში რუსთველის მიერ გადმოცემულია ღმერთის მიერ „ყოველი სულიერი არსების პირველ სახეთა (პირველ ნიმუშთა) შექმნის (არსად მოყვანების) ქრისტიანულ-თეოლოგიური წარმოდგენა“ (იხ. ი. ლოლაშვილი, 1966 ა; 1966 ბ, გვ. 67-68).

ე. ხინთიბიძის დაკვირვებით, გარდა იმისა, რომ ი. ლოლაშვილის აღნიშნული გააზრების მიხედვითაც 2, 1 „შეუთანხმებელია პოემის პირველ სტროფთან“, მასში  შეინიშნება წინააღმდეგობები. კერძოდ, რუსთველი საუბრობს ღმერთის მიერ არა მხოლოდ ყოველი სახის ცხოველის „პირველი გვამის, არამედ ყოველი გვამის [ანუ ყველა სულიერის, ე.ი. როგორც ცხოველების, ისე ადამიანების] სახის შექმნაზე“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 309, დაწვრ. იხ. გვ. 308-310).

2, 1-ის შესახებ საყურადღებო მოსაზრებები აქვთ გამოთქმული ზ. გამსახურდიას და ბ. ბრეგვაძეს (იხ. ზემოთ; იხ. აგრ.: ზ. გამსახურდია, 1977, გვ. 168; ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 310-314, 320, შენ. 1; იგივე, 1975, გვ. 190-192; იგივე, 2009, გვ. 324, შენ. 1, 329-331), აგრეთვე - ე. ჭელიძეს (იხ.: ე. ჭელიძე, 1984, გვ. 59-69; ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 324, შენ. 1, 331-334), რომელიც შეეცადა დაესაბუთებინა, რომ 2, 1-ის „სახე“ „სამყაროს“ იდენტური ცნებაა, „ყოველი ტანი“ კი - „ხილულ სამყაროში არსებულ ცოცხალ სხეულთა სიმრავლე“ (იხ. ე. ჭელიძე, 1984, გვ. 63).

ზემოჩამოთვლილი ურთიერთგანსხვავებული ინტერპრეტაციების გათვალისწინებით ისმის კითხვა: რა მიმართებაა, ერთი მხრივ, 2, 1-სა და პოემის პირველ სტროფს შორის და მეორე მხრივ, ამავე 2, 1-სა და მეორე სტროფის დანარჩენ სტრიქონებს (2-4) შორის? ვფიქრობ, აშკარაა, რომ 2, 1-ის სიტყვები - „ჰე ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ“ იმეორებენ პირველი სტროფის პირველი სტრიქონის სიტყვებს - „რომელმან (ანუ ღმერთმა) შექმნა“. რუსთველის პოეტური მეტყველების ამ თავისებურებას, რომელსაც კონტაქტური პარალელიზმი შეიძლება ეწოდოს და ამა თუ იმ ფორმით ფიქსირდება როგორც ჰომეროსის პოემებში, ისე შუასაუკუნეების დასავლეთევროპულ საგმირო ეპოსში, ვეფხისტყაოსნის ტექსტში მრავალი ანალოგი ეძებნება (დაწვრ. იხ. ზ. ხინთიბიძე, 2005, გვ. 88-134). მათზე დაკვირვება ცხადყოფს, რომ, კომპოზიციური თვალსაზრისით, 2, 1 ერთმანეთთან აკავშირებს პირველ სტროფსა და მეორე სტროფის 2-4 სტრიქონებს. ანუ 2, 1-ში საუბარია იმაზეც, რაც არის პირველ სტროფში და იმაზეც, რაც გადმოცემულია მეორე სტროფის დანარჩენ სტრიქონებში (2-4). მაგრამ პირველ სტროფში საუბარია ღმერთის მიერ მთელი სამყაროს ანუ ყოველივე არსებულის შექმნაზე, ხოლო 2, 1-ში კი სიტყვების („ღმერთმა შექმნა“) გამეორებით ანუ კონტაქტური პარალელიზმის კომპოზიციური პრინციპის გამოყენებით ყურადღება გამახვილებულია ღმერთის მიერ შექმნილი ყოველივე არსებულიდან რაღაც ერთ კონკრეტულზე. რა შეიძლება იყოს ეს ერთი კონკრეტული? ბუნებრივია, ის, რაზეც საუბარია მეორე სტროფის დანარჩენ სტრიქონებშიც (2-4) ანუ პოეტის პიროვნება, მისი სული, რომლის გადარჩენასაც იგი შესთხოვს ღმერთს („შენ დამიფარე...“). ამდენად, „სახე ყოვლისა ტანისა“ ნიშნავს „ყოველ სულს“. ასე რომ, „პირველი სტროფის დებულებაა: ღმერთმა შექმნა მთელი სამყარო და კაცობრიობა; მეორე სტროფის ვედრებაა: ღმერთო, შენი შექმნილია ყოველი სული და შენვე დამიფარე მე“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 326).

ამგვარად, ზემოაღნიშნულის გათვალისწინებით, ვფიქრობ, უკვე ეჭვშეუტანლად შეიძლება ითქვას, რომ პოემის მეორე სტროფი, წინააღმდეგ ზოგიერთი მკვლევარის მოსაზრებისა, არც ეწინააღმდეგება პირველს (იხ. ზემოთ) და არც, ზოგი სხვა მკვლევარის მოსაზრებისაგან განსხვავებით, მთლიანად იმეორებს მას (იხ. ზემოთ), არამედ სხვა მიმართულებით აგრძელებს მანამდე (I სტროფში) გადმოცემულ აზრს. ამდენად, პირველ და მეორე სტროფებს შორის საჭირო იყო, ყოფილიყო იმგვარი პასაჟი / სტრიქონი, რომლის საშუალებითაც პირველ სტროფში გადმოცემული სამყაროს შექმნის ბიბლიური სურათი ბუნებრივად, ძალდაუტანებლად, მკითხველში / მსმენელში ხელოვნურობის შეგრძნების გამოუწვევლად გადაიზრდებოდა მეორე სტროფისეულ პოეტის ვედრებაში. სწორედ ამგვარ კომპოზიციურ ფუნქციას ასრულებს 2, 1 („ჰე ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ სახე ყოვლისა ტანისა“). აღნიშნული თვალსაზრისით, განსახილველი პასაჟი, როგორც კონტაქტური პარალელიზმის ერთი კონკრეტული შემთხვევა, იმავე კომპოზიციურ ფუნქციას ასრულებს, რომელსაც ვეფხისტყაოსნის ტექსტში დაფიქსირებული მისი 60-ზე მეტი ანალოგი (დაწვრ. იხ. ზ. ხინთიბიძე, 2005, გვ. 99...).

გასარკვევი რჩება რომელ მოძღვრებაზე დაყრდნობით სახელდებს რუსთველი „ყოველ სულს“ „სახედ ყოვლისა ტანისა“? რუსთველოლოგიაში პასუხი ამ კითხვაზე უკვე გაცემულია. ესაა არისტოტელეს მოძღვრება სულზე, რომელიც გადმოცემულია მის ტრაქტატში სულის შესახებ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 314-316). კერძოდ, მკვლევარის თანახმად, მართებულია 2, 1-ისეული „სახის“, რუსთველოლოგიაში არაერთგზის გამოთქმული შეხედულებისამებრ, ქართულ ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ ტერმინ „ფორმად“ (ძველბერძნულად - eidos და morphe) გააზრება, მაგრამ 2, 1-ის „ტანი“ ნიშნავს არა „მატერიას“ (ძველბერძნული - hyle, ძველქართულად - „ნივთი“), როგორც ეს მ. გოგიბერიძეს მიაჩნდა (იხ. ზემოთ), არამედ „ადამიანის ან ცხოველის სხეულს“ (ძველბერძნულად - soma, ძველქართულად - „გუამი“), რასაც ჯერ კიდევ თეიმურაზ ბაგრატიონი მიუთითებდა (იხ. თეიმურაზ ბაგრატიონი, 1960, გვ. 3) და იზიარებდა ი. ლოლაშვილიც (იხ. ზემოთ).

ამდენად, ისმის კითხვა: რა არის ცოცხალი სხეულის ფორმა? ამ კითხვაზე, ე. ხინთიბიძის დაკვირვებით, პასუხი გაცემულია არისტოტელეს ტრაქტატში სულისათვის (II, 1): „სული არის არსი, პოტენციური სიცოცხლის მქონე ბუნებრივი სხეულის ფორმა“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 317). თუმცა, მკვლევარის განმარტებით, ზემოაღნიშნული იმგვარად არ უნდა იქნეს გაგებული, რომ რუსთველის დებულება - ღმერთმა შექმნა ყოველი სული - არისტოტელეს დებულებაა (იხ. იგივე, გვ. 324, შენ. 1). „[...] ეს არაა არისტოტელიზმი (უფრო ზუსტად, არისტოტელეს კონცეფციით საუბარი სამყაროს შექმნაზე). ესაა ქრისტიანულ აზროვნებაში არისტოტელეს მეტაფიზიკურ-ლოგიკური ტერმინოლოგიის და დებულების შემოტანა, რასაც მიმართავდნენ რუსთველის დროის (XI-XIII საუკუნეების) ინტელექტუალი თეოლოგები“ (იხ. იგივე, გვ. 331). კერძოდ,    არისტოტელეს დებულება - სული არის სხეულის ფორმა - რუსთველის მსგავსად გაიზიარეს: არაბული არისტოტელიზმის უდიდესმა წარმომადგენელმა აღმოსავლეთში - ავიცენამ და დასავლეთში - ავეროესმა, ბიზანტიაში - იოანე იტალოსმა, გვიანი შუა საუკუნეების ევროპაში - ალფრედ ინგლისელმა, სიგერ ბრაბანტელმა, თომა აკვინელმა, დანტე ალიგიერიმ, ალბერტ დიდმა, დუნს სკოტმა, მაისტერ ეკჰარტმა, რენესანსის ეპოქის პლატონისტებმა, კერძოდ, მარსილიო ფიჩინომ (იხ. იგივე, გვ. 319-321). ე. ხინთიბიძე რუსთველისეულ „დებულებას - ღმერთი არის სულის შემოქმედებითი მიზეზი - [სულის თაობაზე] არისტოტელეს შეხედულებების შესაძლებელ თეოლოგიურ ინტერპრეტაციად“ და „ქრისტიანული თეოსოფიისათვის სიახლედ“ მიიჩნევს, რაც „რუსთველის პოემაში თომა აკვინელზე ნახევარი საუკუნით ადრეა დაფიქსირებული“ (დაწვრ. იხ. იგივე, გვ. 322-324). ამდენად, მკველევარის დასკვნით, „რუსთველი პირველ სტროფშიც და მეორე სტროფშიც ქრისტიანული თეოლოგიის პოზიციაზე დგას: სამყაროს, ქვეყნისა და სულის შემქმნელი ქრისტიანული ღმერთია“, მაგრამ „ქრისტიანული ღმერთის შექმნილ სულს [პოეტი] არისტოტელესეული დეფინიციით სახელდებს“ (იხ. იგივე, გვ. 331). ამგვარად, რუსთველის მიერ „სულის შესახებ ზოგადი ქრისტიანული წარმოდგენა უცვლელადაა შენარჩუნებული. კერძოდ, რუსთველის აზრით, თანახმად ქრისტიანული მრწამსისა, ყოველი სული ღმერთის შექმნილია, რაც ეწინააღმდეგება სულის არისტოტელესეულ კონცეფციას“ (იხ. იგივე, გვ. 45).

ბიბლიოგრაფია კომენტარისათვის:

ბაგრატიონი თეიმურაზ  (1960), განმარტება პოემა ვეფხისტყაოსნისა, გ. იმედაშვილის გამოცემა, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ბრეგვაძე ბ. (2002), პლატონი და რუსთველი, წიგნში: პლატონი, პარმენიდე (თარგმანი, წინასიტყვაობა დამატებებით და კომენტარები ბ. ბრეგვაძისა), თბილისი (ქართულ ენაზე).

გამსახურდია ზ. (1972), ვეფხისტყაოსანი ინგლისურ ენაზე, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, N 2, გვ. 33-56, N 4, გვ. 89-108 (ქართულ ენაზე).

გამსახურდია ზ. (1977), რუსთველის ანთროპოლოგიის ერთი პრობლემა, ლიტერატურული წერილები, თბილისი, გვ. 163-187 (ქართულ ენაზე).

გოგიბერიძე მ. (1941), ფილოსოფიის ისტორია, თბილისი (ქართულ ენაზე).

გოგიბერიძე მ. (1961), რუსთაველი, პეტრიწი, პრელუდიები, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ლოლაშვილი ი. (1966 ა), რუსთაველის მსოფლმხედველობისათვის, გაზეთი სახალხო განათლება, 21, IX (ქართულ ენაზე).

ლოლაშვილი ი. (1966 ბ), რუსთაველის მსოფლმხედველობის ისტორიული და ეროვნული საწყისები, კრებული შოთა რუსთველი (შოთა რუსთაველის სახელობის ლიტერატურის ინსტიტუტის საიუბილეო კრებული), თბილისი, გვ. 32-87 (ქართულ ენაზე).

ნათაძე ნ. (1963), რუსთაველის „პანთეიზმის“ თეორია და ვეფხისტყაოსნის ტექსტი, გაზეთი ლიტერატურული საქართველო, N 35 (ქართულ ენაზე).

ნათაძე ნ. (2006), შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, სასკოლო გამოცემა, თბილისი, II გამოცემა (ქართულ ენაზე).

ნუცუბიძე შ. (1958), რუსთაველის შემოქმედება, თბილისი (რუსულ ენაზე).

ნუცუბიძე შ. (1966), მთლიანი ვეფხისტყაოსნის პრობლემა, ჟურნალი ცისკარი, N 5, გვ. 97-107 (ქართულ ენაზე).

ცინცაძე პ. (1936), ვეფხის ტყაოსანი (მსოფლმხედველობა და მხატვრული კონსტრუქცია), ტფილისი (ქართულ ენაზე).

ჭელიძე ე. (1984), გრიგოლ ნოსელის თხზულების პასუხი ექუსთა მათ დღეთათვის გამოძახილი ძველ ქართულ მწერლობაში, მაცნე (ენისა და ლიტერატურის სერია), N 4, გვ. 52-65 (ქართულ ენაზე).

ხინთიბიძე ე. (1975), მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ხინთიბიძე ე. (2009), ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო, თბილისი (ქართულ ენაზე).

ხინთიბიძე ზ. (2005), ჰომეროსი და რუსთველი - კომპოზიციური ორგანიზაციის ჰომეროსისეული პრინციპები და ეპიკური ტრადიცია, თბილისი [ზ.ხ.].