„ვეფხსიტყაოსნის 23-ე სტროფში ჩამოთვლილია მიჯნურის, როგორც იდეალური პიროვნების, აუცილებელი ზნეობანი“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 497; დაწვრ. იხ. გვ. 497-518, იქვეა ბიბლიოგრაფია). ამ ათ ფიზიკურ და სულიერ თვისებათა (ძველბერძნულად - Arete) უმეტესობა დასტურდება არისტოტელეს ეთიკურ სისტემაშიც (იხ. ნიკომაქეს ეთიკა). ესენია: „სიბრძნე“ / Sophia (III, 9-12); „სიუხვე“ / Eleytheriotes (IV, 1-3); „სიმდიდრე“ / Ploytos (IV, 1); „გონება“ “შემეცნების უნარი“ / Synesis (VI, 7); „დათმობა“ / Egkrateia (VII, 1-10); „მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა“ / Andreia (III, 9-12). რაც შეეხება „თვალად სიტურფეს“ და „სიყმეს“, ისინი რაინდული ეთიკის სპეციფიკური თვისებებია. „ენა“ მჭევრმეტყველებას, ლოგიკურ მსჯელობას ნიშნავს. რჩება „მოცალეობა“, რომლის შესახებ რუსთველოლოგთა მიერ გამოთქმულია ერთმანეთისაგან სრულიად განსხვავებული მოსაზრებები (შდრ. იგივე, გვ. 497-498).

ძველი ქართული ენის ძეგლებში და კერძოდ, ვეფხისტყაოსანში „მოცალეობა“ / „მოცალება“ სიტყვისა და მისგან ნაწარმოები ფორმების ძირითადი მნიშვნელობაა „მოცლა“, „მოცლილობა“ ანუ თავისუფალი დროის ქონა (იხ. გ. იმედაშვილი, 1966, გვ. 291; კ. დანელია, 1967, გვ. 140-145). 23, 2-ისეული „მოცალეობის“ ამგვარ, თუ ასე შეიძლება ითქვას, ტრადიციულ ინტერპრეტაციას გარკვეულწილად მხარს უჭერდნენ ვახტანგ VI და ვ. ნოზაძე (შდრ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 513, იქვეა ბიბლიოგრაფია). ამავე მოსაზრებას დასაშვებად მიიჩნევს ნ. ნათაძეც, რომელიც განსახილველი პასაჟის „მოცალეობის“ სამი სავარაუდო მნიშვნელობიდან (იხ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 19, 467) პირველად სწორედ „მოცლილობას“ ასახელებს (იხ. იგივე, 2006, გვ. 19).

გ. იმედაშვილის აზრით, 23, 2-ისეული „მოცალეობის“ ტრადიციული ინტერპრეტაცია გაუმართლებელია, რადგანაც „მოცლილობა“ (თუნდაც მიჯნურობისათვის მოცლილობა ანუ დროის ქონა) არც პიროვნული ფიზიკური ან სულიერი თვისებაა (განსხვავებით „სილამაზის“, „სიბრძნისა“ და „სიუხვისაგან“...) და მით უმეტეს ვერ ჩაითვლება ის იდეალური ადამიანისა და კერძოდ, მიჯნურის დამახასიათებელ ღირსებად (იხ. გ. იმედაშვილი, 1966, გვ. 291-292) ამასთანავე, პოემის გმირებზე დაკვირვება ცხადყოფს, რომ მიჯნურისათვის მოცლილობა ან საზოგადოდ, მოცლილობა რუსთველს შეყვარებულის და მით უმეტეს, იდეალური მიჯნურის არამც თუ ღირსებად, არამედ, პირიქით, გარკვეულწილად ნაკლადაც კი მიაჩნია (იხ.: კ. დანელია, 1967, გვ. 149; ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 498-499, შენიშვნა 1). ამდენად, რუსთველოლოგიაში დაიწყო იმის ძიება-დადგენის ხანგრძლივი პროცესი, თუ რა მნიშვნელობით უნდა იყენებდეს 23, 2-ში რუსთველი „მოცალეობას“.

ნ. ნათაძის თანახმად, „მოცალეობის“ მეორე შესაძლო ინტერპრეტაცია შეიძლება იყოს „შესაფერისობა (სულიერი ან სოციალური მონათესაობა თავის სატრფოსთან)“ (იხ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 19). აღნიშნული მოსაზრება მომდინარეობს გ. იმედაშვილის დაკვირვებიდან, რომლის თანახმადაც, პოემაში ფიქსირდება სიტყვისაგან „ცალი“ წარმოებული ფორმა - „შეგიცალო“, „ტოლის“, „სწორის“ მნიშვნელობით. ამდენად, 23, 2-ისეული „მოცალეობა“ იმას უნდა ნიშნავდეს, რომ ერთი მიჯნური მეორის „ცალი, ტოლი, სწორი“ უნდა იყოს (იხ. გ. იმედაშვილი, 1966, გვ. 293). ერთი შეხედვით, იმ უდაო გარემოების გათვალისწინებით, რომ იდეალური მიჯნურები უთუოდ ერთმანეთის შესაფერისნი უნდა იყვნენ, გ. იმედაშვილისა და ნ. ნათაძის მსგავსად „მოცალეობის“ „შესაფერისობად“, „ცალობა-ტოლობად“ გააზრებას მხარს უჭერს ი. კალაძეც (იხ. ი. კალაძე, 2000. „მოცალეობის“ „ცალობა-ტოლობად“ გააზრების თაობაზე დაწვრ. იხ. ქვემოთ).

კ. დანელიას მართებული დაკვირვებით, ქართულ „მოცალეობას“ ბერძნულ ენაში შეესაბამება არსებითი სახელი He skhole და ზმნა Skholadzo, რომელთაც „მოცლილობის“ გარდა სხვა მნიშვნელობებიც გააჩნდათ. თუმცა, მათი განხილვის შედეგად მკვლევარმა საბოლოოდ დაასკვნა, რომ 23, 2-ში „მოცალეობა“ რუსთველის მიერ გამოყენებული უნდა ყოფილიყო „სიმშვიდის“, „აუჩქარებლობის“, „სიდინჯის“ მნიშვნელობით (იხ. კ. დანელია, 1967, გვ. 149-151). აღნიშნული მოსაზრება რუსთველოლოგთა მიერ არ იქნა გაზიარებული: იმ გარემოების გათვალისწინებით, რომ „პოეტი მიჯნურისაგან მოითხოვს, ერთი მხრივ, გონებას, ხოლო, მეორე მხრივ, დათმობას ანუ დათმენას“, ნათელი ხდება, რომ რუსთველისეური გაშმაგებული მიჯნურის „ზნეობათა მწკრივში სიმშვიდის, აუჩქარებლობის, სიდინჯის ადგილი“ ნამდვილად აღარ რჩება (დაწვრ. იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 499-500).

ე. ხინთიბიძის აზრით, „მოცალეობის“ არც „ცალობა-ტოლობად“ გააზრებაა გამართლებული, რადგანაც, „მოცლილობის“ მსგავსად, არც მიჯნურთა ურთიერთშესაფერისობა მიეკუთვნება ადამიანის ფიზიკურსა თუ ზნეობრივ პიროვნულ ღირსებებს, ხოლო 23-ე სტროფში კი სწორედ ამგვარი ღირსებებია ჩამოთვლილი. ამასთანავე, საგანგებო მითითების გარეშეც ცხადია, რომ იდეალური მიჯნურები ერთმანეთის შესაფერისნი არიან (იხ. იგივე, გვ. 499). გარდა ამისა, განსახილველ საკითხთან მიმართებით პოემის პროლოგში, სწორედაც რომ, საპირისპირო მოსაზრება უნდა იყოს გამოთქმული: „გული ერთსა დააჯეროს, კუშტი მიჰხვდეს, თუნდა ქუში“ (25, 3). უფრო მნიშვნელოვანი კი მაინც ის გარემოებაა, რომ „მოცალეობა“ / „მოცალება“ ძველ ქართულ ენაში არ ნიშნავს „შესაფერისობას“ (იხ. იგივე, გვ. 513), არამედ აქვს ორი მნიშვნელობა, რომელთაგან ძირითადია „მოცლილობა“, ხოლო არაძირითადი - „გონებრივ-შემეცნებითი მოღვაწეობა“ (იხ. იგივე, გვ. 502-506). როგორც უკვე წარმოჩინდა (იხ. ზემოთ), რუსთველისეული „მოცალეობა“ არ შეიძლება იყოს და არც არის „მოცლილობის“ მნიშვნელობის შემცველი (შდრ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 467).

გასარკვევი რჩება, ნიშნავს თუ არა განსახილველი ცნება-ტერმინი ვეფხისტყაოსანში რაიმე სახის „გონებრივ-შემეცნებით მოღვაწეობას“? ე. ხინთიბიძის აზრით, ამ კითხვას დადებითი პასუხი უნდა გაეცეს და ამგვარი ტიპის მოღვაწეობა ანუ საქმიანობა არის მიჯნურის მიერ მიჯნურობაზე ფიქრი, მიჯნურობის გააზრება (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 509; ნ. ნათაძის მიხედვით,  ეს არის „მოცალეობის“ მესამე შესაძლო ინტერპრეტაცია, - შდრ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 467). კერძოდ კი, ე. ხინთიბიძის თანახმად, სწორედ აღნიშნულზე მიუთითებენ ისეთი ცნობილი ტაეპები ვეფხისტყაოსნის პროლოგიდან, როგორებიცაა „კვლა მიჯნურსა მიჯნურობა უყვარდეს და გამოსცნობდეს“ (11, 3) და „იგონებდეს [მოყვარეს], მისგან კიდე ნურად ოდეს მოეცლების“ (32, 3): „ტარიელისა და ავთანდილის ცხოვრებისა და მოქმედების უმთავრესი საქმიანობაა მიჯნურობისათვის მოცლა, [...] მიჯნურობაზე ფიქრი; მიჯნურობის სიყვარული და გამოცნობა. გმირები ცხოვრობენ ამ ფილოსოფიით“ (იხ. ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 516-517).

პოემის თეორიული ნაწილიდან - პროლოგიდან მოხმობილი სტრიქონების (11, 3; 32, 3) კვალდაკვალ „მოცალეობის“ თაობაზე წარმოდგენილი ზემოაღნიშნული თვალსაზრისის საილუსტრაციოდ, ვფიქრობ, ყურადღება შეიძლება დამატებით გამახვილდეს ვეფხისტყაოსნის სხვა არანაკლებ ცნობილ სტრიქონზეც, ამჯერად მისი მხატვრული ნაწილიდან. ესაა 887, 4: „მაწყენ, დამეხსენ, არა მცალს, არცაღა ვახლავ თმობასა“. საგანგებო მსჯელობის გარეშეც ნათელია, რომ განრისხებული ტარიელის („მაწყენ, დამეხსენ“) მიერ ავთანდილისათვის თქმული „არა მცალს“ ვერ მოიაზრება ვერც „სიდინჯედ“ (დინჯი არა ვარ), ვერც „მოცლილობად“ (მოცლილი არა ვარ) და ვერც „ცალობა-ტოლობად“ ([ნესტანის] შესაფერისი არა ვარ), არამედ ეს სიტყვები (არა მცალს) შეიძლება ნიშნავდეს მხოლოდ ერთს, კერძოდ, კი იმას, რომ ტარიელი რაღაცისათვის ვერ იცლის, ხოლო გმირი კი ვერ იცლის იმის მოსასმენად, რასაც მას ავთანდილი ეუბნება: „რა სთქვი, რას იტყვი, არ მესმის, არცა მცალს სმენად ამისად“ (886, 1). მაგრამ რას ეუბნება, რას საყვედურობს გაჭირვებაში ჩავარდნილ მეგობარს ავთანდილი? საყვედურობს იმას, რომ მას არ ძალუძს მიჯნურობის შემეცნება, მიჯნურობის გააზრება, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ბრძენია: „ვინ მიჯნური არ ყოფილა...“ (875, 2); „თუ ბრძენი ხარ...“ (876, 1); „ბრძენი ხარ და გამორჩევა არა იცი ბრძენთა თქმულებ...“ (877, 1); „ვინ არ ყოფილა მიჯნური...“ (878, 1). სწორედ ამის პასუხად ამბობს ტარიელი ცნობილ სიტყვებს (887, 1 / 4): „ბრძენი? ვინ ბრძენი, რა ბრძენი? ხელი ვითა იქმს ბრძნობასა? / [...] მაწყენ, დამეხსენ, არა მცალს, არცაღა ვახლავ თმობასა“. ამდენად, ტარიელი, ფაქტობრივად, აღიარებს, რომ იმ წამს ის ვერ არის „ბრძენი“ და ამიტომაც არ ძალუძს მოცალეობა - მიჯნურობის გააზრება და ამის საშუალებით მიჯნურის მძიმე ხვედრის „დათმობა“, დათმენა. ვფიქრობ, დავას არ უნდა იწვევდეს ის გარემოება, რომ ტარიელის ამ სასოწარკვეთილ პასუხში დასტურდება პროლოგისეული 23-ე სტროფის ათიდან სამი ზნეობა - სიბრძნე, მოცალეობა და დათმობა, რაც, თავის მხრივ, უკვე სრულიად ეჭვშეუტანლად წარმოაჩენს იმ თვალსაზრისის მართებულობას, რომ ვეფხისტყაოსნისეული მოცალეობა, წინააღმდეგ თანამედროვე რუსთველოლოგიური გამოკვლევების უმრავლესობაში დამკვიდრებული გააზრებებისა, არც „მოცლილობას“ ნიშნავს, არც „ცალობა-ტოლობას“ და არც - ცალსახად მხოლოდ „ყურადღებიანობას, მოცალეობას სატრფოსათვის“, - შდრ. ნ. ნათაძე, 2006, გვ. 467), არამედ - მიჯნურის „გონებრივ-შემეცნებით მოღვაწეობას“, რისი გასააზრებელი საგანიც თავად მიჯნურობაა. ეს კი „აზროვნების ანტიკური პრინციპია“ (იხ.: არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, X, 7; პლატონი, ნადიმი, XXIX; პლოტინი, მშვენიერებისათვის - ენეადა I, VI, 9; -  ე. ხინთიბიძე, 2009, გვ. 517, 511; შდრ. ბ. ბრეგვაძე, 1966, გვ. 190) და ამდენად, ანტიკურობის რეცეფციის კიდევ ერთი შემთხვევა რუსთველის ვეფხისტყაოსანში.  

ბიბლიოგრაფია კომენტარისათვის:

ბრეგვაძე ბ.  (1966), შენიშვნები დართული პლოტინის ტრაქტატზე მშვენიერებისათვის, ჟურნალი მნათობი, N 9, გვ. 181-190.

დანელია კ. (1967), ვეფხისტყაოსნის ლექსიკიდან, კრებული ორიონი, გვ. 140-151, თბილისი.

იმედაშვილი გ. (1966), (ვეფხისტყაოსნის მოცალეობა, შოთა რუსთველი, ქართული ლიტერატურული ინსტიტუტის საიუბილეო კრებული, გვ. 290-295, თბილისი.

კალაძე ი. (2000), სიყმე და მოცალეობა ვეფხისტყაოსანში, კრებული შოთა რუსთველი, I, გვ. 272-284, თბილისი.

ნათაძე ნ. (2006), შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, სასკოლო გამოცემა, თბილისი, II გამოცემა.

ხინთიბიძე ე. (2009), ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო, თბილისი. [ზ.ხ.]